ASAL USUL WAKAF BAHAGIAN II | PUSAT PENGURUSAN WAKAF, ZAKAT DAN ENDOWMEN (WAZAN)
» ARTIKEL » ASAL USUL WAKAF BAHAGIAN II

ASAL USUL WAKAF BAHAGIAN II

ASAL USUL KEWUJUDAN WAKAF:

SATU PERDEBATAN DALAM KALANGAN SARJANA

 

PENDAHULUAN

        Artikel dalam Bahagian I terdahulu telah membahaskan dengan terperinci asal usul wakaf daripada perspektif tassawur Islam. Pewujudan wakaf yang bermula daripada perintah Allah SWT yang membawa kepada pembinaan Masjid Quba’ sebagai sebahagian daripada siri penting misi hijrah Rasulullah SAW ke Madinah yang dirakamkan oleh Allah SWT dalam surah al-Taubah, 9:108. Amalan berwakaf terus berkembang subur dan menjadi salah satu sumber pembiayaan penting dalam pembangunan sosioekonomi ummah.

       Artikel di Bahagian II ini pula akan membahaskan pandangan para ilmuan Orentalis seperti Deguillhem-Schoem, Randi Corolyn, Duncan Jones, Amy Singer, Peter Hennigan, Robert Barnes dan Willi Heffening yang tegas menyatakan bahawa amalan dan pewujudan wakaf diambil daripada tamadun di wilayah Near Eastern. Apakah benar dakwaan mereka? Dakwaan yang hanya melihat persamaan wakaf dan sistem perundangan berkenaan daripada aspek amalan dan struktur perundangan di wilayah Mesopotamia, German, Greek, Byzantin dan Rom? Apakah dakwaan berkenaan ada asasnya? Bagi menjawab dakwaan ini, penulis akan meneliti setiap satu amalan dan sistem perundangan yang didakwa menyerupai prinsip serta konsep wakaf berdasarkan pandangan ilmuan serta bukti emperikal.

 

           

                        Gambar 1: Tamadun Awal Manusia Tertumpu di Wilayah Near East

                      

PENGARUH TAMADUN BYZANTIN DAN ROM – SISTEM PERUNDANGAN PIAE-CAUSAE, RES SACRAE DAN FIDULCOMMISUM

Spekulasi terawal pengaruh luar ke atas wakaf berpusat kepada dua kerajaan silam iaitu Byzantin dan Rom seperti mana yang disimpulkan oleh sarjanan seperti Becker dan Hennighan.  Malah, bermula pada awal abad kesembilanbelas lagi, ahl-ahli sejarah membuat pengamatan bahawa struktur sistem perundangaan piae-cause dalam tamadun Byzantin dan res sacrae dalam tamadun Rom mempunyai persamaan dengan struktur perundangan yang diamalkan dalam wakaf khairi. Sementara amalan dalam sistem perundangan fidulcommisum pula dikatakan mirip kepada wakaf keluarga.

 

 

Peta II:  Lokasi di wilayah Byzantin yang melahirkan sistem perundangan sumbangan sukarela

 

Dalam bukunya The Charitable Foundations of Byzantium, Duff (1926) telah membahaskan secara terperinci kedua-dua sistem perundangan di atas. Menurut beliau, seperti juga dalam sistem perundangan wakaf khairi; penyerahan harta dalam institusi piae-causae dibuat secara individu dan merupakan satu tindakan undang-undang yang sah dan berkuatkuasa tanpa memerlukan kelulusan daripada pihak gereja atau pemerintah. Tambah Duff lagi, harta-harta yang disumbangkan ini pula diuruskan secara kekal dan menjadi hak milik mutlak Tuhan mereka. Hak milik tuhan tidak boleh dipindahmilik dalam apa keadaan sekalipun. Dilihat daripada aspek tujuan harta tersebut disumbangkan jelas iaiya juga bermotifkan kebajikan. Harta-harta seperti wang, tanah, perkakasan dan sebagainya disumbangkan untuk membantu golongan miskin, membebaskan banduan, membina rumah-rumah ibadat, hospital dan rumah-rumah penjagaan untuk orang-orang tua dan anak-anak yatim. Dengan melihat kepada persamaan ini, Barnes (1986) telah membuat kesimpulan bahawa;

 

“By way of conclusion, it must be said that there is no direct literary evidence that a conscious grafting occurred between Byzantine and Islamic religious foundations. Nonetheless, the anology between the legal conditions for creating piae-causae and principles set forth by (early Hanafi jurist) offers convincing argument that such a borrowing had in fact occurred.” Barnes (1986:16)

 

 

 

Peta III: Lokasi wilayah Rom yang turut melahirkan sistem perundangan sumbangan sukarela

Penelitian yang dibuat dalam sistem perundangan ras-sacrae oleh Morand (1910), Fyre (1975), Barnes (1984) dan Hennighan (2004) juga dilihat mempunyai persamaan dengan wakaf khairi. Di bawah sistem ini, harta yang wujud di dunia ini dibahagikan kepada dua kelas yang berbeza iaitu harta yang diletakkan di bawah bidang kuasa manusia dan harta yang diletakkan di bawah bidang kuasa Tuhan yang dianggap suci dan mulia. Harta yang dikategorikan di bawah kelas kedua ini dianggap sebagai res-sacrae iaitu sangat suci dan mulia. Ia bukannya harta persendirian dan tidak dimiliki oleh sesiapun (res nullus) kecuali Tuhan mereka sahaja seperti rumah-rumah ibadat, harta-harta yang terdapat dalam rumah ibadat tersebut seperti patung, kapal dan sebagainya dan tanah-tanah di mana ianya berada. Dalam karyanya bertajuk “The Golden Age of Persia: The Arab in the East”, Fyre (1975) menyebut bahawa harta yang dianggap sebagai res-sacrae tidak boleh dijual, disewa atau dipindahmilikkan kepada pihak ketiga dalam apa bentuk sekalipun termasuk hadiah atau derma.

Namun begitu, kajian yang terperinci membuktikan bahawa kedua-dua institusi ini iaitu res-sacrae dan wakaf khairi mempunyai perbezaan yang cukup ketara. Pertamanya, res-sacrae hanya merujuk kepada objek-objek keagamaan seperti bangunan, tanah-tanah dan harta-harta untuk tujuan pemujaan keagamaan sahaja. Harta-harta disebut tidak pula merujuk kepada harta kekal yang boleh dijana nilainya (revenue-bearing property) secara berkekalan. Keduanya, harta-harta yang diletakkan di bawah institusi ras-sacrae memerlukan kelulusan pihak kerajaan. Harta tersebut hanya boleh diserahkan melalui statut yang diluluskan atau melalui badan yang dipanggil senates consultum. Tiada seorang individupun dibenarkan untuk mewujudkan harta-harta ras-sacrae di bawah kuasa mereka sendiri. Sementara perbezaan yang ketiga ialah bangunan-bangunan yang dianggap suci dan mulia ini hanya dimiliki oleh pihak lelaki sahaja. Pengurusan hartanya pula diuruskan oleh pihak pemerintah dan bukannya pihak individu seperti yang dibahaskan oleh Barnes dalam karyanya, “An Introduction to Religious Foundation in The Ottoman Empire

Teori sistem perundangan piae-causae juga tidak terlepas daripada kritikan. Kritikan umum terhadap sistem ini merujuk kepada pemegang amanah iaitu pihak yang dipertanggung jawabkan untuk menguruskan harta. Dalam sistem ini harta atau sumbangan yang diterima diberikan kepada pihak gereja. Pihak gereja ini kemudiannya menjadi pemegang amanah kepada pihak yang menyumbang seperti yang dibahaskan oleh Duff (1926) dalam bukunya berjudul “The Charitable Foundations of Byzantium, in Cambridge Legal Essay Written in Honour of and Presented to Doctor Bond, Profesor Buckland, and Profesor Kenney”.  Dalam hal ini, pihak gereja selalunya diberikan ruang untuk membelanjakan harta dan sumbangan tersebut mengikut apa yang difikirkan sesuai selaras dengan peranannya sebagai pemegang amanah. Berdasarkan kepada amalan inilah, maka sebahagian ahli sejarah termasuk Makdisi (1981) mengkategorikan amalan sumbangan Byzantin sebagai sumbangan untuk tujuan gereja dan bukannya sumbangan untuk masyarakat yang dikawal secara bebas.

Sementara itu, menurut kajian sarjana seperti Ahmad Faraj al-Sanhuri (1949), Randi Corolyn (1986) dan Hennigan (2004) menyimpulkan bahawa amalan dalam sistem perundangan fidulcommisum dilihat lebih mirip kepada wakaf keluarga. Di bawah kedua-dua sistem ini penyumbang menyerahkan harta kepada keluarga atau keturunan dalam tempoh masa tertentu atau sehingga tamat nisab keluarga. Penerima yang dinamakan hanya mendapat manfaat daripada hasil harta tersebut yang secara prinsipnya tidak boleh dijual, diwariskan atau diberikan sebagai hadiah.

Namun, terdapat dua perbezaan yang ketara dalam sistem perundangan ini berbanding dengan wakaf. Pertamanya, kedua-dua harta dan manfaatnya diserahkan keseluruhannya kepada keluarga yang dinamakan sebagai penerima manfaat. Perbezaan kedua pula ialah amalan pemindahan harta dalam sistem fidulcommisum berlaku selepas kematian penyumbang (post-mortem). Ini sama seperti prinsip dalam amalan perundangan wasiat seperti yang disebutkan oleh Johnston (1988) dalam bukuny, “The Roman Law of Trust”. Pandangan ini turut disokong oleh sarjana terdahulu seperti Maitland (1894).

Manakala dalam sistem perundangan wakaf pula, hasil daripada harta yang diwakafkan diserahkan kepada penerima sebelum kematian pewakaf lagi (inter vivos).  Kegagalan sistem fidulcommisum menjelaskan idea pengasingan hak usufruct dan hak pemilikan asal harta berkenaan kepada penerima manfaat membuktikan bahawa kedua-dua sistem ini adalah berbeza seperti mana yang didakwa dalam artikel mengenai wakaf dalam Jurist (1914). Ini sekaligus menolak dakwaan yang menyatakan bahawa wakaf dipinjam atau dipengaruhi oleh amalan fidulcommisum dalam tamadun awal Byzantin.

 

PENGARUH TEMADUN LUAR TERHADAP AMALAN DAN PEWUJUDAN WAKAF: ANTARA FAKTA DAN FALASI?

Perbincangan di atas membuktikan bahawa dakwaan wakaf berasal usul daripada pengaruh tamadun luar tidak dapat diterima sebagai satu penemuan yang bersifat sejagat. Persamaan struktur perundangan dalam temadun Rom atau Byzantin yang didakwa sebagai asas kepada pengaruh atau peminjaman ke atas amalan wakaf ini sebenarnya adalah bersifat luaran sahaja.  Hennigan (2004) telah menimbulkan persoalan yang sangat menarik dengan merujuk kepada kesan penaklukan orang-orang Arab dan kemasukan masyarakat bukan Islam di wilayah taklukkannya ke agama Islam. Menurutnya;

 

“I actually agree with the argument that the “waqf” is infused with elements of foreign practices. What I do not agree with, however, is the contention that these echoes of foreign practices make the “wakf” a “borrowed” institution. The creation of the signifier “waqf” was a unique Islamic solution to what may have been the predominant problem facing jurists in the third Islamic century – the creation of coherent Islamic law within the context of an increasingly heterogeneous.” (Hennigan, 2004:52)

 

Menariknya lagi, Hennigan meneruskan hujahnya dengan menyebut bahawa sekiranya amalan-amalan asing menyusup masuk ke dalam sistem perundangan Islam, maka ia dibuat dengan tidak sengaja. Tindakan itu lebih merupakan karya hasil sampingan yang tidak dirancang oleh penulis dalam usaha mereka menjelaskan lagi bidang dalam sistem perundangan tersebut.

Keghairahan sarjana-sarjana Barat membincangkan teori pengaruh asing ini hanya bertahan sehingga abad ke sembilan belas seperti mana yang dijelaskan oleh Crone (1987) melalui hasil penelitiannya tentang hilangnya minat pada pengaruh teori Roman secara mendadak di kalangan sarjana perundangan Islam. Dalam penelitian tersebut, Crone merujuk kepada perkaitan antara kerja Bergstrasser (1925:76-81) dan Nallino (1942), dan nukilan selepas perang oleh Bosquet (1947), Hassan (1949) dan Wigmore (1949) yang telah menghujahkan bahawa amalan Arab sebenarnya, dan bukanlah budaya Rom yang diserapkan ke dalam perundangan Islam. Malah menurut Hennigan bahawa tiada teori lain yang dibawa oleh para sarjana selepas kritikan ke atas teori Rom ras sacrae dibuat oleh Morand pada tahun 1910.

Barnes (1986:18) pula mendakwa bahawa anologi perundangan dalam mewujudkan piae-causae dan prinsip pewujudan wakaf yang ditetapkan oleh Imam Abu Yusof menjadi asas yang kukuh bahawa terdapat proses peminjaman yang berlaku dalam pembentukan wakaf. Barnes (1986) dalam hujahnya hanya melihat persamaan ini kepada anologi perundangan yang mungkin berlaku secara kebetulan.  Malah, tiada bukti secara langsung yang boleh menghubungkan antara institusi wakaf dan piae-causae seperti mana yang diakui sendiri oleh Barnes (1986:16). Dalam hujahnya lagi, Barnes hanya mengambil kira pandangan Iman Abu Yusof. Sementara, asas-asas pandangan Iman Abu Yusof dalam menetapkan syarat atau hukum wakaf keluarga khususnya pula tidak dijelaskan secara terperinci.  Tidak ada ayat atau surah dalam al-Qur’an yang melarang umat Islam berwakaf melebihi satu pertiga daripada hartanya seperti yang didakwa oleh Barnes. Perkara ini hanya disebut oleh Rasulullah SAW dalam hadisnya yang bermaksud;

 

"Sesungguhnya Allah memerintahkan kalian bersedekah ketika kalian meninggal dunia dengan kadar sepertiga daripada kekayaan yang kalian miliki untuk menambah pahala amal perbuatan kalian” (Riwayat Ibn Majah)

 

"Sepertiga harta, sepertiga harta sudah cukup banyak, sesungguhnya meninggalkan ahli waris kamu dalam keadaan kaya raya lebih baik dibandingkan membiarkan mereka fakir lalu mengemis pada sekelompok orang" (Riwayat Ahmad bin Hanbal)

 

Kegagalan Barnes dalam mengemukakan bukti berdasarkan rujukan yang tepat boleh menjadi asas untuk menolak hujah-hujahnya yang lain. Tambahan pula, wakaf tidak disebut secara nyata dalam al-Qur’an dan al-Hadith seperti yang dibincangkan di atas. Ini telah menyebabkan para ulamak daripada semua aliran perundangan (mazhab) menggunapakai kaedah ijtihad. Ijtihad dibuat berdasarkan sumber-sumber syariah dengan berpegang kepada kaedah istihsan, istislah dan uruf bagi menilai dan menetapkan hukum berkaitan wakaf seperti mana yang dibahaskan oleh Muhammad Yusof Faruqi, (1992) dalam karyanya iaitu “The Early Fuqaha on the Development of Ijtihad”. Singer (2002:25) juga menyebutkan dalam kajiannya bahawa keluwesan dalam amalan dan pembinaan perundangan wakaf dibenarkan kerana terma wakaf tidak dinyatakan secara jelas dalam al-Qur’an.  Justeru, tidak hairanlah jika terdapat perbezaan pendapat di kalangan ahli fiqh ketika membahaskan isu wakaf kerana pandangan-pandangan tersebut yang tidak terlepas daripada pengaruh aliran sekolah perundangan atau mazhab, pengalaman, sosiobudaya, struktur kekuasaan politik dan sistem perundangan yang berkuatkuasa di negara tersebut. 

Penetapan syarat atau hukum oleh Imam Abu Yusof pula dalam hal ini tidak mewakili pandangan imam-imam dalam mazhab yang lain, mahupun pandangan masyarakat Islam secara keseluruhannya. Iman Abu Yusof sendiri, Iman Zufar and Imam Afiyah b. Zayd (dipetik daripada Ghulam Sarwar, 1997:28) menyatakan bahawa seseorang itu tidak perlu mengikut hukum yang telah ditetapkankan, melainkannya seseorang itu benar-benar tahu serta memahami hukumnya itu dengan jelas asas yang menjadi pandangan mereka dalam membentuk hukum berkenaan.  Hujah ini disokong oleh Imam Ahmad b. Hambal, Imam Malik dan Imam Shafie dengan menegaskan bahawa perkataan seseorang itu atau sekumpulan orang bukanlah perkataan terakhir yang boleh membentuk hukum kecuali perkataan daripada Rasulullah SAW sahaja. Perbezaan pendapat antara Iman Abu Hanifa dan anak muridnya Imam Abu Yusof seperti yang dibincangkan Barnes hanya berligar dalam konteks pentafsiran hadis mengenai penggunaan harta yang dimiliki oleh Saidina Umar ra.

Cahen (1961:51) turut membuktikan bahawa sistem perundangan paie-causae tidak mempengaruhi pembentukan dan amalan dalam sistem perundangan wakaf.  Dalam hujahnya, Cahen mendakwa bahawa pengaruh Byzantin hanya terhad di Egypt dan tidak pernah melepasi zaman dinasti Fatimiyah. Kejatuhan dinasti Fatimiyah kepada Salah al-Din pada tahun 567/1171 pula telah membawa kepada perubahan dalam pengurusan dan pentadbiran negara termasuk wakaf. Dinasti Ayyubid di bawah Salah al-Din telah memperkenalkan wakaf dalam bentuk “orieantal”, dan seterusnya menggantikannya dengan amalan setempat yang diinspirasikan oleh sistem Byzantin. Dalam rumusannya, beliau menyebut;

 

“The claims of Byzantine influence on the Islamic waqf were “excessive” because the paie-causae neither reached beyond Egypt nor survived into the sixth/thirteen century”. (Cahen, 1961:51-52)  

 

Seorang lagi sarjana iaitu VeseyGerald (1951:81-102) dengan merujuk kepada pengaruh Roman ke atas perundangan Islam; dikatakan olehnya sebagai satu “tuduhan". Dalam waktu yang sama beliau mengklasifikasikan teori-teori tersebut sebagai andaian dan jangkitan. Dalam artikel yang lain pula, VeseyGerald (1955:110) mengetengahkan hujahnya bahawa amalan yang tampak seperti dipinjam antara perundangan Islam dan amalan di wilayah Near Eastern yang sedia wujud adalah lebih merupakan kesan tindak balas serupa manusia kepada keperluan sosial. Menurutnya lagi;

 

“At times during the Middle Ages the Islamic system appears to have marched on parallel lines with the canon law of the cristian church. Most of these parallel are due to what (David de) Santillana calls ‘L’identite’ essentielle de l’ame humaine. But whatever indebtedness there may be, the Islamic system remains unique and quite unlike any other.” (VeseyGerald, 1955:110);

 

Sarjana-sarjana seperti Calder (2004), Peter (2002) dan Hallaq (1990) menegaskan bantahan mereka tentang pengaruh asing terhadap perundangan Islam. Peter (2002:164) telah mengatakan bahawa bukanlah sesuatu yang pelik bagi masyarakat yang berlainan untuk mencapai penyelesaian perundangan yang serupa bagi masalah-masalah yang sama. Beliau manambah bahawa sebelum persoalan pengaruh ditimbulkan, seseorang itu seharusnya menyiasat sama ada kemunculan sesuatu doktrin atau institusi itu boleh dihuraikan berdasarkan sistem perundangan.  Sementara, Calder pula menyatakan bahawa keaslian undang-undang menunjukkan persamaan antara budaya sekalipun tidak wujud hubungan meluas antara keduanya.

Dalam hal yang sama, Hallaq (1990:81) dalam karyanya yang hebat iaitu “The Use and Abuse of Evidence: The Question of Provincial and Roman Influances  in Early Islamic Law” telah mengkritik ahli sejarah yang membuat andaian bahawa masyarakat Arab sebelum kemunculan Islam sebagai masyarakat primitif yang hanya menunggu untuk menerima cara hidup masyarakat daripada wilayah Near Eastern yang dikatakannya lebih beradab. Beliau menyangkal premis amalan perundangan dan doktrin-doktrin asing yang menjadi teras kepada perundangan Islam. Beliau juga menyuarakan rasa tidak percayanya ke atas pandangan umum yang diterima secara meluas yang menyatakan bahawa pengaruh asing memberikan sumbangan besar kepada perundangan Islam secara meluas. Menurutnya lagi;

 

“The fundamental structural differences between Islamic and ancient Near Eastern legal system makes the idendification of influances on the former by the latter virtually impossible; for though there persist a nugging suspicion of borrowing, this suspicion can be never confirmed, at least not with the present state of documentation. All that we, in fact, have some vague similirities between indigenous laws and the syari’a tat can never conclusively establish borrowing.” (Hallaq, 1990:90).

 

Keunikan al-Quran yang merupakan asas kepada pembentukan perundangan Islam menjadi penghalang kepada resapan daripada pengaruh Rom, Byzantine, Parsi dan Yahudi.  Maka atas dasar inilah, kata W.B. Hallaq, kegagalan sarjana-sarjana Barat untuk membuktikan secara konklusif bahawa perundangan Islam dipengaruhi oleh tamadun asing.

 

KESIMPULAN

    Secara keseluruhannya memang tidak dapat dinafikan bahawa asal usul wakaf dan pengaruh awal ke atasnya menjadi subjek perdebatan dalam kalangan sarjana Orientalis yang mengkaji institusi ini secara mendalam. Walaubagaimanapun, kegagalan sarjana-sarjana Barat untuk membuktikan secara konklusif bahawa amalan dan pewujudan wakaf adalah hasil daripada pengaruh Byzantin dan Rom. Dakwaan dan hujah yang diberikan khususnya dalam aspek amalan dan struktur perundangan adalah bersifat longgar, superficial dan sukar diterima secara sejagat. Kesimpulannya, keimanan dan ketakwaan kepada Allah SWT serta kebenaran Rasullullah SAW yang disebutkan dalam ayat dibawah menjadi asas pegangan umat Islam dalam kehidupan seharian. Inlah yang seterusnya menjadi dorongan dan inspirasi di kalangan umat Islam yang membawa kepada pewujudan dan amalan berwakaf.

“Sesungguhnya, adalah bagimu pada diri Rasulullah itu contoh ikutan yang baik, iaitu bagi orang yang sentiasa mengharapkan keredhaan Allah dan balasan baik hari akhirat, serta ia pula menyebut dan banyak mengingati Allah” (Surah al-Ahzab, 33:21).

 

 

Disediakan oleh:

RAZALI BIN OTHMAN

Pengarah,

Pusat Pengurusan Wakaf, Zakat dan Endowmen (WAZAN)

Universiti Putra Malaysia (UPM)

Emai: razaliupm@upm.edu.my

Tarikh Input: 29/03/2019 | Kemaskini: 29/03/2019 | m.jazmi

PERKONGSIAN MEDIA

PUSAT PENGURUSAN WAKAF, ZAKAT DAN ENDOWMEN (WAZAN)
Universiti Putra Malaysia
43400 UPM Serdang
Selangor Darul Ehsan
+603 9769 8993/6156
+603 9769 2048
C1568666805